LO QUE PIENSO SOBRE EL ACTUAL ATEÍSMO

Durante este último tiempo me ha sucedido encontrarme leyendo o viendo debates entre ateos y creyentes (generalmente cristianos), o simplemente los diversos argumentos expuestos por una serie de reconocidos académicos anglosajones. Así pues, movido por algunas de estas consideraciones me he propuesto compartir mi propia consideración.

Sé que las experiencias en materia de religión son harto complejas. Por un lado, se encuentran quienes se aferran a sus creencias religiosas, las cuales les han sido transmitidas desde su hogar. Asimismo, tenemos a aquellos a quienes la religión les ha permitido estructurar sus vidas: sentar cabeza, y dedicarse a la crianza de sus familias. Por otra parte, se encuentran aquellos que, habiendo crecido en un hogar religioso, desertan de la religión (usualmente durante la adolescencia) cansados de la hipocresía de los ministros o feligreses, y guardando una suerte de rencor hacia la institución, el cual suele durar de por vida. Dentro de este tipo he encontrado dos subtipos: aquellos que no experimentan ningún tipo de añoranza por su pasado otrora religioso (como la serpiente que muda de piel), y aquellos que durante su vida experimentan el dolor de la decepción de Dios.

Dado este abanico de experiencias, es fácil comprender el tono anímico acalorado que suelen tomar los debates entre religiosos y ateos. La consideración que extraigo de esto es que, evidentemente, la religión es algo muy valioso para sus practicantes, y lo mismo puede decirse para sus detractores: porque nadie emplearía tanto tiempo de su existencia en algo que es considerado como irrelevante. Así, unos y otros dan evidencias de tener impresa una huella causada por la religión.

Pero, y para ir entrando a la temática en cuestión, ¿qué es la religión? No soy un experto, pero considero que para los fines de esta podemos acordar que la religión es un fenómeno cultural humano. Es cierto que los hombres de neandertal enterraban a sus muertos, y existen ciertos debates en torno a lo que puede interpretarse como vestigios de rituales mortuorios. Sin embargo, de lo que no cabe duda es que todas las culturas de homo sapiens empíricamente conocidas realizan algún tipo de práctica religiosa.

Ahora bien, dada la extensión de este tipo de institución, es lógico pensar –sólo eso- que, a partir del hecho de la co-evolución genético-cultural humana, el fenómeno de la religión haya dejado algún tipo de huella en nuestra historia evolutiva. Después de todo, es más común la religiosidad que la ilustración. No es un desatino, por tanto, pensar que nuestro cerebro posee un repertorio de emociones “religiosas” que han cumplido un papel en nuestro desarrollo como especie. Pienso en cuestiones como la identidad tribal, la facilitación de comportamientos pro-sociales, la estructuración social, y una comprensión pre-científica de la realidad, entre muchas otras variables. Por supuesto, nada de esto obsta para dar testimonio de la veracidad del contenido de las religiones. En efecto, La mayoría de las culturas tienen términos para designar entidades de tipo espiritual o se refieren al “alma” (entidades tan caras para el pensamiento filosófico), pero esto no es prueba que tales palabras posean un referente extralingüístico comprobable. Por el contrario, a la luz del avance de las investigaciones científicas actuales tales conceptos han sido descartados, y ya no se utilizan para explicar el comportamiento de los fenómenos. Es en este sentido que me parece ver a los ateos triunfar sobre los religiosos, en los debates que todos los días pueden rastrearse en youtube: porque los ateos pueden partir de premisas más o menos científicas (v.gr: el naturalismo, el evolucionismo, etc.), en tanto que los religiosos tienen la exigencia de poder articular su fe con el conjunto de los saberes de la ciencia. Empero, considero que ello no obsta para dar aval a ciertas consideraciones que encuentro sistemáticamente en el bando ateo. Por ejemplo, hablar de las religiones como de un “virus”, o como de la causa de la irracionalidad y maldad que afectan al mundo. Más aún, en muchas de las exposiciones de este grupo de ateos me parece vislumbrar ideologías de fondo, que achacan a la religiosidad de la gente el malestar económico-cultural actual, ocultando en el proceso a las verdaderas instituciones responsables del mismo; instituciones que, sin ningún tipo de legitimidad otorgada, barajan de hecho nuestra condición.

A partir de esto, por supuesto, no pretendo descalificar los argumentos y razones que una persona pueda tener para no participar de algún o de ningún sistema religioso. Simplemente quiero llamar la atención sobre lo que me parece una estrategia de fondo de ciertos académicos que bajan línea discursiva: porque hay un trecho entre argumentar que la noción de un Dios personal y creador es incompatible con los conocimientos científicos que poseemos en a la actualidad, y decir que la religión es la causa de los males actuales del mundo; porque esto último implica, desde el vamos, negar la responsabilidad de personas e instituciones que implican comportamientos tanto o más irracionales que los de las instituciones religiosas. Seamos claros en este aspecto: hay tanta irracionalidad o debilidad epistemológica en la idea de que el hombre es pecador por naturaleza y que necesita de la gracia para enderezarse, como en la idea de que en todo momento somos agentes racionales que constantemente buscamos la maxificación del propio beneficio, o que las intervenciones democráticas en materia de economía son siempre perjudiciales, y que sólo un puñado de “expertos” tiene el derecho de regir el destino de la sociedad. En este sentido, considero que alguien como Milton Friedman debería recibir tantas o más críticas detractoras como las que recibe Benedicto XVI. Sin embargo, no encuentro a Dawkins, o a Dennett, o a Hitches o a Harris empleado sus energías en este sentido, algo que, por ejemplo, sí puede verse en un académico como Noam Chomsky.

ON ZARATUSTRA

Friedich Nietzsche es un prolífico autor. La belleza y contundencia estética de su escritura, sumado al carácter intransigente de sus declaraciones, han hecho de él unos de los pensadores más queridos por los intelectuales de las humanidades, y uno de los filósofos más difundidos. Creo no estar completamente equivocado al aseverar que Nietzsche representa para muchos jóvenes de la actualidad, lo que en su momento representaba Heráclito para la juventud griega: un pensador atractivo, contundente y obscuro. Con todo, por mi parte, siempre he encontrado problemáticas muchas de sus aseveraciones. En efecto, habiéndome formado en una tradición socrático/platónica, aprendí pronto a valorar el contenido por sobre las expresiones formales, juzgando siempre si lo que se dice es verdadero, o bueno, independientemente del modo de expresión. Es por ello, probablemente, que la retórica nietzscheana jamás surtió un gran efecto sobre mi persona. En tanto que otros se quedaban prendados de la estética de la obra nietzscheana, a mí me tocaba siempre analizar la coherencia interna de los argumentos, su adecuación empírica (es decir si hablan sobre algo, o si sólo son palabras vacías) y, sobre todo y más importante, las posibles y efectivas consecuencias que suscitaba su lectura. Particularmente, nunca me convenció Nietzsche: siempre experimenté desagrado hacia sus tendencias violentas (que han servido para justificar los excesos de las derechas fascistas) y hacia su irracionalismo (que ha contribuido a la creación de falsas izquierdas), y jamás creí el mito tejido en torno a su personalidad. (Es curioso notar que, a pesar de haber llevado una vida plana, post mortem Nietzsche recibe una especie de culto por una parte considerable de sus lectores, quienes no siempre diferencian la realidad de la ficción; en este sentido sus seguidores me recuerdan a los seguidores de Perón –quien, por cierto, fue un verdadero grande hombre, que influyó decisivamente en la población argentina de su época, tanto entre los intelectuales como entre la mayoría no intelectual-). Así pues, nunca me tragué el mito del gran hombre, ni mucho menos del superhombre: para mí Nietzsche fue un hombre de genio, que mostró pronto cualidades asombrosas en lo que en la actualidad se denomina inteligencia lingüística. Además, dicen que era una persona muy sensible al arte, particularmente a la música. Pero, por mi parte, no encuentro en su vida nada semejante al Sacrificio de un Sócrates, a los viajes a Siracusa de un Platón, a la superación espiritual de un Agustín, o al retiro auténtico de un Henry David Thoreau, por mencionar algunos ejemplos; ejemplos de vida que para mí le confieren un aura de autenticidad especial a estos pensadores. Por otra parte, el irracionalismo detentado por Nietzsche me parece sumamente deplorable, dado el contexto en el que de desarrolló su vida: no es lo mismo ser un irracionalista en el siglo V d. C. (y es curioso considerar que en general no eran irracionalistas, sino que subordinaban a la racionalidad científica a los contenidos religiosos), que en pleno siglo XIX, cuando la ciencia y la técnica están produciendo cambios históricos relevantes en el desarrollo de la humanidad. Sin embargo, es cierto que en la obra de Nietzsche puede observarse la recepción de contenidos científicos, a pesar de que sus temáticas versen en general sobre la herencia de la filosofía alemana de la Modernidad. (Se ha dicho, en este sentido, que Nietzsche debe ser leído como una reacción al sistema hegeliano, y como una continuación en el tratamiento de ciertas problemáticas producidas por Kant). Sobre un aspecto puntual de esto último quisiera explayarme a continuación.

El texto que he elegido es Así hablaba Zaratustra, puesto que en la primera parte del mismo, El prólogo de Zaratustra, he encontrado lo que buscaba problematizar. Allí Nietzsche nos describe al sabio Zaratustra, quien al cumplir treinta años se ha retirado a las montañas, para vivir de su propio espíritu y de sus delirios de grandeza durante diez años.  Cabe señalar que N. no nos da ninguna pista respecto de cómo se las ingenió para sobrevivir el solitario Zaratustra. Es importante que sopesemos esto, porque denota uno de los rasgos típicos del pensamiento nietzscheano: al contrario que el resto de los homo sapiens, una especie gregaria que necesita de la cooperación para su supervivencia, en el sabio nietzscheano se ha producido una curiosa mutación, que le ha permitido sobrevivir y desarrollarse como ser humano sin que en su vida juegue ningún tipo de rol la alteridad. Sabido es que en sus inicios N. comenzó destacándose como portentoso filólogo. Traigo esto a colación porque parece que N. está jugando implícitamente con el antiguo acervo aristotélico, según el cual:

 “(…) el hombre es por naturaleza un animal social, y que el insocial por naturaleza y no por azar es o un ser inferior o un ser superior al hombre”.

Evidentemente N. considera que Zaratustra, el proto-superhombre, ha llegado a una condición supra-humana (?). Y tal como el filósofo platónico, que desciende a la caverna luego de haber contemplado la realidad suprasensible, Zaratustra, cual nuevo Prometeo, desciende nuevamente hacia el mundo de la alteridad:

“¡Mira esta copa está ansiosa por vaciarse nuevamente! ¡Mira a Zaratustra que quiere recomenzar a ser hombre!

  Y así se inició el descenso de Zaratustra”.

Los simbolismos son lo suficientemente elocuentes, y hablan por sí mismos. Retengamos in mente, no obstante, el famoso descenso. A continuación, luego de su entrevista con el viejo eremita, N. nos describe la llegada del sabio al real mundo de los hombres. Analicémosla detalladamente.

Zaratustra llega a plaza del lugar y grita a la muchedumbre, exhortándola a que adhiera a su teoría del superhombre. Es de notar que el sabio nietzscheano no se sienta a dialogar (al estilo de Sócrates o de Jesús) con sus interlocutores. Por el contrario realiza proclamas descabelladas, en un lenguaje probablemente ininteligible para personas no ilustradas (para las cuales la historia conceptual de la filosofía alemana carece de todo tipo de relevancia). Sin embargo, humano al fin, Zaratustra apela a argumentos para intentar convencer a su auditorio. Veámoslos:

“Yo os muestro al superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéis hecho vosotros para superarlo? Hasta hoy, todos los seres han creado algo por encima de ellos, y ¿queréis ser vosotros el reflujo de esta ola enorme prefiriendo retornar a la animalidad antes que superar al hombre”

Aquí hay mucho para analizar. Dejemos para más adelante el problema de qué es el superhombre, y centrémonos en el resto de la argumentación. Esta, sin más, comienza con la aseveración de que el hombre es algo que debe ser superado. N. no aporta ninguna evidencia empírica ni argumentación para sustentar esta aseveración; simplemente la da por supuesta, y deja al auditorio el trabajo de comprenderla. Luego, intenta apoyar sus tesis en la biología evolucionistas: “Hasta hoy, todos los seres han creado algo por encima de ellos, y ¿queréis ser vosotros el reflujo de esta ola enorme prefiriendo retornar a la animalidad antes que superar al hombre?”. Veamos esto. En primer lugar, la biología evolucionista sostiene que los organismos cambian para adaptarse a las condiciones ambientales. En realidad, grosso modo, la teoría sostiene que el ambiente (entendido como la suma de los componentes bióticos y abióticos) es cambiante, con relativa regularidad; para sobrevivir los organismos desarrollan estrategias adaptativas, como las mutaciones. Aquellos que presentan rasgos favorables (esto es, adaptativos para las peculiares condiciones que se dan en coordenadas espaciotemporales precisas) tienden a sobrevivir y a reproducirse, con lo cual el rasgo tiende a consolidarse en las futuras generaciones. Nótese que la selección es “ejercida” por el ambiente: en efecto, corresponde al ambiente el papel de seleccionador, y a no a la voluntad de los individuos. La teoría, por supuesto, no dice nada acerca de que haya organismos superiores a otros, con lo cual el “todos los seres han creado algo por encima de ellos” es palmariamente falso. De hecho los únicos criterios que uno podría intentar desprender para juzgar a un conjunto de organismos serían su éxito adaptativo, y su distribución genética. Con todo, se trataría tan solo de valoraciones humanas. Examinemos ahora el “prefiriendo retornar a la animalidad antes que superar al hombre”. Como podemos ver, el mismo denota una herencia de la filosofía alemana (y de más allá) en el pensamiento nietzscheano: el antinaturalismo, que implica una ruptura óntica en el ámbito biológico; como señala Jean-Marie Schaeffer, una separación radical entre los seres humanos y las otras formas de vida, lo cual es incompatible con los actuales saberes de las ciencias biológicas. Por otra parte, y nuevamente hay señalarlo, no son los actos de voluntad los que mueven la evolución: es la selección ejercida por el ambiente. Voluntariamente el hombre no puede evolucionar hacia otra especie, sea hacia el superhombre o hacia los simios. Más adelante N. vuelve a insistir con el mismo tipo de argumentos:

“El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el superhombre; una cuerda tendida sobre el abismo (…) La grandeza del hombre está en ser un puente y no un fin; lo que hay en él digno de ser amado es el ser un tránsito y un crepúsculo”.

Otra vez observamos la misma indebida utilización: ningún animal es un puente entre un animal y otro. El hombre es una de las especies animales que habitan este planeta, y los procesos de la evolución no obedecen a las voluntades aisladas de los seres humanos. Creo que podemos aseverar que, al menos en este texto, los intentos de Nietzsche por fundar su teoría del superhombre en la biología evolucionista fracasan estrepitosamente. Recientemente, Alan Sokal y Jean Bricmont han llamado la atención sobre la utilización inapropiada de teorías científicas o de conceptos de las mismas por parte de los autores de la corriente posmoderna. Curiosamente los autores posmodernos señalan a N. como uno de los autores fundamentales para el movimiento. Quizás hayamos encontrado la fuente histórica de ciertas imposturas intelectuales actuales. Pero sea de ello lo que fuere, antes de terminar me gustaría analizar un último aspecto. Al iniciar su declamación ante el pueblo Zaratustra dice “Yo os muestro al superhombre”. Como N. no da ninguna definición más adelante, tenemos un dilema hermenéutico respecto de la significación de este concepto: o bien N. quiere dar a entender que Zaratustra es, de hecho, el superhombre; o bien que debemos entender el concepto a partir de la vaga referencia que N. realiza más adelante sobre el mismo: “El superhombre es el sentido de la tierra”. En los capítulos posteriores del texto N. da entender que Zaratustra no es el superhombre, sino su profeta. Por lo tanto, tenemos que deducir su significado a partir de la proposición anterior. Ahora bien, yo me pregunto: ¿qué es el sentido de la tierra? La frase claramente se refiere al nuevo tipo de valores que deben imperar en el comportamiento del individuo. Dejando a un lado el problema de la falacia naturalista, en la cual N. incurre ciegamente, queda el problema de cómo determinar efectivamente ese sentido de la tierra, al menos para el ser humano: esto es, cuáles son los valores o motivos que condicionan su comportamiento. Y aquí encontramos que las posibilidades de respuesta se alejan exponencialmente del solipsismo moral egoísta propugnado por el filósofo alemán. En efecto, tal como señala Frans de Waal,

“Procedemos de un largo linaje de animales jerárquicos para los que la vida en grupo no es una opción, sino una estrategia de supervivencia. Cualquier zoólogo clasificaría a nuestra especie como obligatoriamente gregaria”. 

TRADUCCIÓN DE UN MARCO TEÓRICO QUE ME PARECIÓ INTERESANTÌSIMO

 

LA ESPECIE CULTURAL: CÒMO LA CULTURA CONDUJO LA EVOLUCION HUMANA

Un marco multidisciplinario para comprender la cultura, la cognición y el comportamiento.

Por Joseph Hendrich

Mucho antes de los orígenes de la agricultura, los humanos se expandieron alrededor del globo, desde los áridos desiertos de Australia hasta la tundra congelada del ártico canadiense. La supervivencia en esta inmensa diversidad de hábitats no dependió de adaptaciones genéticas especificas, sino de largos cuerpos de habilidades de del tipo know-how  trasmitidas culturalmente, y de talentos que ningún individuo hubiese podido figurar durante el trayecto de su vida (por ejemplo cerbatanas, rastreo animal). Careciendo de los conocimientos culturales del medio, muchos exploradores expertos han perecido en supuestos ambientes “duros”, en los cuales los adolescentes locales hubiesen sobrevivido fácilmente (Boyd, Richerson y Henrich, 2011ª). Incluso en las sociedades de cazadores-recolectores, los humanos muestran una variedad inmensa de organizaciones sociales, tamaños de grupo, estructuras de parentesco, y patrones de apareamiento: más diversidad que la presente en todo el resto del orden de los primates combinado (Henrich y McElreath, 2007). Etnográficamente, esta diversidad está al menos parcialmente enraizada en la adquisición cultural, y extensamente comparte reglas sociales. Ninguna otra especie depende de la información cultural hasta tal grado, y la evidencia paleo-antropológica sugiere que la cultura apareció tempranamente en la historia evolutiva de nuestros genes (Alperson- Afil et al., 2009; Brown et al., 2009). Sobretodo, en la actualidad muchas evidencias teóricas convergen a señalar que somos una especie ultra-cultural (como ninguna otra), cuyos cerebros, genes y biología han sido largamente formados por la interacción entre la evolución cultural y la genética. Parece que la cultura  ha abierto toda una nueva dimensión evolutiva, no practicable para las demás especies menos culturales. 

Tomando esta observación seriamente, mis colegas y yo nos hemos enfocado en construir una explicación evolucionaria del comportamiento y psicología humanos, que incorpore a la cultura bajo la égida darwiniana. En vez de aplicar directamente los puntos de vista teóricos de la biología evolucionista a los humanos, nuestra aproximación desarrolla desde el principio nuevos puntos de vista evolutivos (Laland, Kumm, y Feldman, 1995). Utilizando usualmente modelos evolutivos formales (Boyd y Richerson, 1985), consideramos cómo es que los procesos evolutivos podrían haber formado a especies tan dependientes del aprendizaje de los otros. Por otra parte, permaneciendo en el pensamiento evolucionista, nuestra aproximación toma herramientas y mètodos de diversas disciplinas (Mesoudi, 2011), incluyendo la antropologìa (Henrich y Henrich, 2010), la genètica (Laland, Odling-Smee, y Myles, 2011; Richerson, Boyd, y Henrich, 2010), la arqueologìa (Henrich, 2004b; Shennan, 2001), la psicologìa (Mesoudi, 2009b), y la economìa (Henrich, 2000; Henrich y Henrich, 2007). En particular, mucho de nuestro trabajo empìrico se centra en trabajos de campo extensos, sistemàticos y comparativos, en diversas comunidades humanas (incluyendo sociedades de pequeña escala), utilizando una combinación de mètodos de la etnografìa, la observación y la experimentación (Henrich, 2004; Henrich y McElreath, 2002; Henrich y Henrich, 2007). Este marco interconecta y organiza diversos y dispares programas de investigación dentro de la psicologìa, con los esfuerzos en marcha alrededor de las ciencias sociales.

Esta aproximación, denominada Herencia Dual o Teorìa de la Coevoluciòn Genètica-Cultural (Boyd y Richerson, 1985; Laland, et al., 1995), puede ser organizada alrededor de tres conceptos principales (Henrich y McEalth, 2007):

1. Las capacidades culturales como adaptaciones: La cultura, la trasmisión cultural, y la evoluciòn cultural surgen de adaptaciones psicològicas desarrolladas genèticamente, para adquirir ideas, creencias, valores, pràcticas, modelos mentales y el aprendizaje deestrategias de otros individuos por inferencia y observación. Asì, el primer paso para teorizar esto es utilizar la lògica de la selecciòn natural, para desarrollar hipótesis acerca de la evoluciòn y operación de nuestras capacidades de aprendizaje cultural (Rendell et al., 2011).
2. La evoluciòn cultural: Estas adaptaciones cognitivas dan lugar a un robusto segundo sistema de herencia (evoluciòn cultural) que opera por reglas de trasmisión diferentes a las de la herencia genètica, lo cual produce fenómenos no observables en otras especies menos culturales. Teorizar acerca de estos procesos requiere tomar lo que sabemos acerca del aprendizaje cultural y de la cogniciòn humana, e incorporarlos en los modelos evolutivos que incluyen interacciòn social, y estudiar sus propiedades emergentes con el fin de realizar predicciones empìricas.
3. La coevoluciòn cultural-genètica: Este segundo sistema de herencia, creado por la evoluciòn cultural, puede alterar los ambientes sociales y fìsicos enfrentados por los genes evolutivos, lo que lleva a un proceso denominado coevoluciòn cultural-genètica. Por ejemplo, parece que la pràctica de cocinar fue difundida a travès del aprendizaje social entre las ancestrales poblaciones humanas. Una vez difundida, “la comida cocida” se convirtió en una fuerza selectiva que disminuyò tractos digestivos, dientes, estòmagos y boca (Wrangham, 2009). Una reducciòn tal en los tejidos digestivos puede haber liberado energìa para la construcciòn de màs cerebro, y quizàs una dependencia mayor en la información cultural. La evidencia empìrica genètica sugiere que la cultura ha formado nuestro genoma desde largo tiempo (Laland, 2010; Richerson, 2010).

 

Las Capacidades Culturales como Adaptaciones Cognitivas

Aproximar nuestras capacidades de aprendizaje a adaptaciones para extraer información adaptativa del mundo que nos reodea (Boyd y Richerson, 1985; Henrich y Boyd, 1998), nos proevee de una rica serie de hipótesis evolutivas (Chudek y Henrich, 2010; Rendell, 2010; Rendell, 2011). Por ejemplo: mis colegas y yo hemos teorizado que tanto los niños como los adultos deberìan utilizar pistas para detectar las habilidades, èxitos, experiencia, edad, sexo, marcadores ètnicos y deferencia recibida (prestigio), para dirigir su atención preferentemente hacia ciertas personas (“modelos”), en detrimento de otras, para el propòsito de aprender (Henrich y Gil-White, 2001; Henrich y McElreath, 2003). Este abordaje unifica lineas dispares de investigación, desde la psicologìa, la economìa y otras disciplinas, que de otra forman estarìan separdas. Dentro de la psicologìa, puede encontrarse fundamento empìrico en la obra de Bandura y sus colegas (Bandura, 1977; Rosenthal y Zimmerman, 1978), como asì tambièn en muchos programos de investigación dentro de la psicologìa social, tales como aquellos enfocados en la conformidad, la persuasión y la influencia (Mesoudi, 2009b). Los trabajos recientes en psicologìa del desarrollo, por ejemplo, muestran que los infantes y los niños pequeños atienden preferentemente, y aprenden preferentemente de aquellos individuos que exiben (1) grandes habilidades o èxitos (Birch, Vauthier y Bloom, 2008; Brosseau-Liard y Birch, en prensa; Corriveau y Harris, 2009), (2) pistas de confianza (Birch, Akmal, y Frampton, 2010), (3) mayor experiencia, incluyendo el uso de la edad como pista indirecta (Jaswal y Neely, 2006; Stenberg, 2009), y (4) marcadores ètnicos (Shutts, Kinzler, Mckee, y Spelke, 2009). Estos hallazgos de laboratorio estàn encajados con trabajo de campo, realizado en comunidades pequeñas, el cual examina còmo la gente agrega diferentes pistas para seleccionar sus modelos preferidos (Henrich y Broesch, 2011).

Nuestro equipo de investigación testeò la hipótesis evolutiva de que los niños pequeños usarìan su atención y la mirada preferencial de otros como una pista para dirigir sus propios esfuerzos de aprendizaje cultural. Expusimos niños de  3-5 años a dos modelos (gente de la que ellos podìan aprender), los cuales estaban siendo vistos diferencialmente por otros, en una inicial escena de pista. Luego, cuando estaban solos, cada modelo hacìa diferentes elecciones, incluyendo operar un artefacto de distintas maneras, y seleccionar de entre diferentes comidas y bebidas. Mientras que no mostraron ser conscientes de la atención diferencial o del rol que jugaron cada uno de los modelos, los niños preferentemente imitaron la manipulación de artfactos y de comidad y de bebida realizada por los modelos que recibieron màs atención de la otra gente durante la escena inicial (Chudek, Heller, Birch y Henrich, 2011).

Muchos de los formales modelos evolutivos que sustentan dichas predicciones, en tanto que han sido desarrollados en la mente humana, deberìan ser aplicables a los no-humanos. Trabajos experimentales en torno a especies que van desde las ratas hasta los espinosos (peces) han demostrado recientemente que, mientras que no hay evoluciòn cultura acumulativa entre los no-humanos, estas especies, sin embargo, usan muchas de las mismas pistas adaptativas y prejuicios predichos por la teorìa (Galef, 2009; Hoppitt y Laland, 2008). Esto es importante, porque demuestra la aplicabilidad general de este enfoque.

 La importancia de tal marco no es meramente que genere predicciones no intuitivas, tales como el uso de “pistas de prestigio”, sino que unifica lìneas de investigación (que de otra forma estarìan desconectadas) tanto dentro de la psicologìa como a travès de diversas disciplinas (incluyendo a la biologìa), incluyèndolas en un singular marco teòrico. Asì, el trabajo màs persuasivo en el uso de psitas de èxito, por ejemplo, viene de experimentos en economìa (Henrich y Henrich, 2007: revisado en el Capìtulo 2), mientras que el màs riguroso trabajo experimental acerca de la importancia de los efectos de la conformidad en el aprendizaje cultural viene dado por la antropologìa experimental (Efferson, Lalive, Richerson, McElreath, y Lubell, 2008; McElreath, 2008).  La evidencia de campo sobre los efectos de estos prejuicios aprendidos fuera del laboratorio proviene de areas tan diversas como la difusión de literatura innovadora (Henrich, 2001; Rogers, 1995) y la trasmisión cultural del suicidio estudiada por la sociologìa (Henrich y Henrich, 2007: revisado en el Capìtulo 2; Mesoudi, 2009ª; Rubinstein, 1983; Stack, 1987).

Reconocer la centralidad de la cultura en la vida humana lleva a la novedosa teorìa evolucionaria acerca del status y del status psicològico (Henrich y Gil-White, 2001). Los investigadores evolucionistas han tendido a asumir que el status humano es meramente una extensión de las jerarquìas de dominancia entre los primates. Sin embargo, debido a que los humanos dependen tan fuertemente de la información econòmica para sobrevivir, nuestra especie ha desarrollado una segunda vìa de status social, la cual opera junto a la dominancia, y tiene su propio juego de procesos cognitivos y afectivos. La teorìa predice que estos dos tipos de status, etiquetados como dominancia y prestigio, pueden ser distinguidos por sus pantallas etiològicas, patrones de imitación y deferencia, prejuicios y respuestas afectivas. El reciente trabajo empìrico realizado por nuestro equipo sobre el status, tanto en el laboratorio como en el campo, ha revelado los esperados patrones de prestigio vs dominancia, y ha mostrado que ambas formas de status pueden coexistir e influenciar las decisiones de los grupos y su atención (Cheng, Tracy, Foulsham, y Kingstone, 2011; Cheng, Tracy, y Henrich, 2010; Foulsahm, Cheng, Tracy, y Kingstone 2010).

 Este trabajo se conecta con la literatura de la emociòn, donde anteriores estudios empìricos han señalado la existencia de dos facetas  para la emociòn del orgullo, etiquetadas como orgullos autèntico y orgullo soberbio (Tracy, 2007). Nuestros incipientes esfuerzos sugieren que el orgullo soberbio esta asociado con el status de dominancia, y que el orgullo autèntico con el status de prestigio (Cheng, 2010). Esto sienta  la fundaciòn de principios teorèticos y una explicación que de otra forma sòlo serìa un programa empìrico. En el proceso se integra al trabajo sobre la emociòn en un juego mucho màs amplio de interconexiones teorèticas, el cual incluye trabajos en aprendizaje cultural, imitación, persuasión, liderazgo, atención, y agresión (Cheng, 2011).

 El existente trabajo sobre el estatus dentro de la psicologìa se encuentra acosado por una falta de claridad teòrica. Muchos de los trabajos empìricos tratan al status como a un constructo uni-dimensional, y luego, sin saberlo, lo operacionalizan tanto como prestigio o como dominancia, o como una mezcla de los dos. Esto puede explicar los confusos y contradictorios resultados que plagan esta literatura. Mientras tanto, a travès de un tosco empirismo, otras investigaciones continuan re-descubriendo aspectos de las dos dimensiones (prestigio y dominancia), usualmente sin advertir cuàntas veces ha ocurrido esto (Henrich y Gil-White, 2001). Etiquetas como poder, dominancia, status, pericia, liderazgo colaborativo, y liderazgo coercitivo son aplicadas diferentemente dependiendo de la literatura y de la subdisciplina. La esperanza es que la teorización evolucionaria con respecto al status pueda ayudar a integrar estos esfuerzos en un set de programas de investigación acumulativos. A esta altura, nuestro enfoque ha generado algunas adhesiones de otros investigadores, incluyendo trabajos que hormonalmente distinguen prestigio de dominancia (Johnson, Burk y Kirkpatrick, 2007), revelan emociones relativas a ambos fenómenos (Algoe, Hadit, y Silvers, 2006), demuestran preferencias en las estrategias femeninas de emparejamiento (Synder, Kirkpatrick, y Barrett, 2008), y aplican nuestro concepto a los chismorreos de la faràndula (De Backer, Nlissen, Vyncke, Braeckman, y McAndrew, 2007), y que exploran el impacto econòmico sobre la toma de decisiones (Bruno, 2006; Eckel y Wilson, 2000). El trabajo en sociedades humanas de pequeña escala indica que las dos formas de status llevan a una mayor aptitud, aunque con diferentes mecanismos (von Rueden, Gurven, y Kaplan, 2011).

La Evoluciòn Cultural y la Coevoluciòn Cultural-Genètica

Una vez que una especie confia lo suficientemente en el aprendizaje a partir de otros para al menos algunos aspectos de su repertorio conductual, el proceso de la evoluciòn cultural puede emerger, alterando el ambiente en el que la selección natural actùa sobre los genes. Para desarrollar modelos sobre la evoluciòn cultural, comenzamos por tomar hipótesis teòricas bien fundadas y testeadas empíricamente, acerca de la psicologìa del aprendizaje (què gente aprende de quièn, y què tienden a hacer para inferir el aprendizaje), para constuir modelos que examinen lo que ocurre cuando muchos individuos estan aprendiendo de este modo, e interactuando asì a lo largo de generaciones. Debido a su fidelidad y frecuencia, las habilidades humanas de aprendizaje cultural son probablemente lo bastante singulares como para dar origen a evoluciòn cultural acumulativa;  proceso a travès del cual los conocimientos y errores y aciertos acumulados pueden ser modificados a lo largo de las generaciones. La evolucion cultural acumulativa construye complejas pràcticas adaptativas, herramientas, tècnicas, y largos cuerpos de conocimiento (por ej: acerca del comportamiento de los animales, o de las plantas comestibles), los cuales continúan mejorando a lo largo de los siglos y milenios (Boyd y Richerson, 1996; Boyd, 2011; Henrich, 2004b). Los modelos de la evoluciòn cultural acumulativa sugieren dos caracterìsticas importantes de nuestra especie, que quizàs no sean muy intuitivas. En primer lugar, que nuestro èxito ecològico y tecnològico, y que nuestra adaptación a diversos ambientes no se debe a nuestra inteligencia. Solos y despojados de nuestra cultura, somos una especie sin esperanza. La evoluciòn cultural acumulativa ha provocado nuestras lujosas tecnologías, a la vez que las sutiles e inconscientes maneras en las que utilizamos nuestros comportamientos y pensamientos para abordar los retos ambientales (Henrich y Henrich, 2010). El màs inteligente entre nosotros no podrìa idear en una sola vida ni siquiera una pequeña fracciòn de las tècnicas y tecnologías que le permiten sobrevivir a cualquier sociedad de cazadores/recolectores (Boyd, 2011ª; Heinrich, 2008). En segundo lugar, los actuales modelos disponibles dejan claro que la efectividad de este proceso de evoluciòn cultural acumulativa depende crucialmente del tamaño y de las interconexiones de nuestras poblaciones, y de nuestras redes sociales. Es la habilidad de intercambiar libremente de información lo que ilumina y acelera la evoluciòn cultural adaptativa, y lo que crea la innovación. Al nivel de la población, es mucho mejor ser social que ser inteligente. Tal aproximación nos ayuda a comprender casos arquelògicos y etnogràficos en los que poblaciones aisladas gradualmente pedieron sus mas complejas tecnologías. Sostener tecnologías complejas depende de mantener una gran y bien interconectada población de mentes (Henrich, 2004b, 2006, 2009b; Powell, Shennan, y Thomas, 2009).

 A su vez, estos modelos de evoluciòn cultural nos ayudan a comprender còmo nuestros procesos cognitivos para el aprendizaje cultural dan lugar a muchos fenómenos sociològicos, tales como las clases sociales y castas (Henrich y Boyd, 2008), las culturas del honor (McElreath, 2003), los grupos ètnicos (Boyd y Richerson, 1987; Henrich y Henrich, 2007: Capìtulo 9; McElreath, Boyd, y Richerson, 2003) y una larga escala de cooperación (Boyd, Richerson, y Henrich, 2011b; Henrich, 2004ª). En el caso de los grupos ètnicos, por ejemplo, tales modelos exploran còmo coevolucionan los genes y la cultura. Esto muestra còmo la evoluciòn cultural, bajo una amplia gama de condiciones, crearà un paisaje en el cual diferentes grupos sociales tienden a compartir expectativas similares de comportamiento, y arbitrarios “marcadores ètnicos” (como el dialecto o lenguaje). En el amanecer de este mundo culturalmente construìdo, los genes evolucionaron para crear mentes que estàn inclinadas a interactuar y a imitar preferentemente a aquellos que comparten sus marcadores. Esto garantiza que los individuos se coordinaràn màs efectivamente con aquellos que comparten sus expectativas de comportamiento culturalmente adquirido (por ejemplo, sobre el matrimonio o la crìa de los niños). Estas predicciones puramente teòricas fueron posteriormente confirmadas por experimentos tanto con niños (Kinzler, Dupoux, y Spelke, 2007; Kinzler, Shutts, Dejesus, y Spelke, 2009; Shutts, 2009), y adultos (Efferson, Lalive, y Fehr, 2008). Este marco tambièn sugiere que la evoluciòn cultural fácilmente da lugar a las normas sociales, siempre y cuando quienes aprenden puedan culturalmente adquirir los estàndares por los cuales juzgan a otros (Chudek y Henrich, 2010). Muchos modelos demuestran robustamente que la evoluciòn cultural puede sostener casi cualquier comportamiento o preferencia que sea comùn en una población (incluyendo la cooperación), siempre que no sea muy costoso (por ej: Boyd y Richerson, 1992; Henrich, 2009ª; Henrich y Boyd, 2001). Esto sugiere que distintos grupos terminaràn teniendo difeferentes normas, compitiendo los unos con los otros. Las competencias entre grupos con normas diferentes favorecerà a aquellas normas que lleven al èxito en la competencia intergrupal (Boyd y Richerson, 2002; Henrich, 2004ª). Mis colaboradores y yo hemos argumentado que la selecciòn cultural de grupos ha formado las pràcticas culturales, instituciones, creencias y psicologías que son comunes en el mundo de hoy, incluyendo asociaciones con mercados anònimos (Henrich, 2005; Henrich, 2010), religiones prosociales con dioses muy moralizantes (Atran y Henrich, 2010; Shariff, Norenzayan, y Henrich, 2010), y el matrimonio monògamo (Henrich, Boyd, y Richerson, en preparación). Cada uno de esos paquetes culturales, los cuales han emergido de forma relativamente reciente en la historia humana, impactan nuestra psicologìa y comportamiento. Los “mercados” cebados y “Dios” (Shariff y Norenzayan, 2007), por ejemplo, incrementan las confianza y la genrosidad (respectivamente) en experimentos comportamentales, a pesar de que “Dios” solo prima para los teistas. Tales vìas de investigación mantienen la esperanza de explicar, en vez de meramente documentar, los patrones de variación psicològica observada a travès de la población humana (Henrich, Heine, y Norenzayan, 2010).

La evoluciòn cultural de las normas alrededor de diez o cientos o miles de años, y su formación por la selecciòn grupal, pueden haber conducido a la evoluciòn genètica a crear el juego de adaptaciones cognitivas que llamamos psicologìa normal (Chudek y Henrich, 2010; Chudek, Zhao, y Henrich, en preparación). Este aspecto de nuestra psicologìa evolucionada emergiò y coevolucionò en respuesta a la producción de normas de la evoluciòn cultural. Este juego facilita, entre otras cosas, nuestra identificación y aprendizaje de las normas sociales, nuestras expectativas de sanciòn por violación de las reglas, y nuestra habilidad para internalizar comportamientos normativos como motivaciones.

Las coevolucionadas normas psicològicas hipotetizadas por estos modelos unen gran parte del trabajo realizado a travès de las ciencias sociales. Propone que los aprendices deberìan actuar como si vivieran en un mundo gobernado por reglas sociales que necesitan adquirir, muchas de las cuales son prosociales. Los niños pequeños muestran motivaciones de ajustarse en frente de sus pares (Rakoczy, Warneken, y Tomasello, 2008), y selectivamente aprenden normas (que màs tarde ejecutan) en los modos predichos (Rakoczy, Hamann, Warneken, y Tomasello, 2010; Rakoczy, Warneken, y Tomasello, 2009).

Este enfoque tambièn predice que los humanos deben estar inclinados a “sobre-imitar” por dos motivos evolucionarios, uno informacional y el otro normativo (Henrich y Henrich, 2007). La visiòn informacional hipotetiza que la gente sobre-imita debido a la evoluciòn de una fuerte dependencia en el aprendizaje cultural, para adaptativamente adquirir complejas y cognitivamente opacas habilidades, tècnicas y pràcticas que han sido pulidas, a menudo en formas matizadas y sutiles, a lo largo de las generaciones. En apoyo de esta visiòn, niños y adultos de diversas sociedades, precisamente, imitan los comportamientos aparentemente no necesarios de los adultos (“sobre-imitan”), aùn cuando son capaces de no tenerlos en cuenta (Lyons, Young, y Keil, 2007; Nielsen y Tomasello, 2010). Sin embargo, debido a que los individuos deben tambièn “sobre-imitar” porque las sociedades humanas han estado llenas desde hace mucho tiempo con normas arbitrarias (comportamientos), con lo cual la actuación “correcta” es crucial para la propia reputaciòn (v. gr: rituales, etiquetas), esperamos que futuras investigaciones revelen dos tipos diferentes de sobre-imitaciòn. Esto sienta las bases teòricas para la investigación en pedagogìa natural, al sugerir que los humanos estamos programados para atender a pistas que activan expectativas sobre el aprendizaje de información normativa (Topal, Gergely, Miklosi, Erdohegyi, y Csibra, 2008).

Las presiones selectivas, creadas por el daño reputacional y por el castigo a la violación de las normas, pueden favorecer la internalización de las normas. Estudios de neuroeconomìa sugieren que las normas sociales son de hecho internalizadas como motivaciones intrìnsecas, dentro del cerebro de la gente. Tanto la cooperación como el castigo en formas localmente normativas activan los circuitos de recompensa o de anticipación de recompensa en el cerebro, de la misma forma en que lo hace el obtener un pago directo en efectivo (de Qervain, 2004; Fehr t Camerer, 2007; Talbibnia, Satpute, y Lieberman, 2008). Un extenso rango de recientes hallazgos puede ser explicado por el reconocimiento de que los juegos experimentales explotan la cultura (normas especìficas, que usualmente implican transacciones monetarias con extraños). Primero, medidas de justicia y equidad para castigar los experimentos de regateo estandar, que varìan drmàticamente en las sociedades, de una manera que covarìa con la integración mercantil y el tamaño de la comunidad, respectivamente (Chudek, en preparación; Henrich, Ensminger, 2010). Segundo, enmarcar los juegos con señales de las normas locales puede alterar el comportamiento en forma predictiva (Henrich, 2005; Hermann, Thoni, y Gaucher, 2008), incluyendo hallazgos que muestran que los mismos marcos tienen efectos diferntes en poblaciones diferentes (Georg y Walkowitz, 2010; Pilluta y Chen, 1999; Poppe, 2005; Ross y Ward, 1996). Tercero, los juegos comportamentales pueden ser experimentalmente influenciados por el aprendizaje observacional (Cason y Mui, 1998), y el comportamiento prosocial emerge gradualmente durante el desarrollo (a diferencia de la reciprocidad), quedando en estado de meseta hasta que la gente alcanza la mitad de los veinte (Sutter y Kocher, 2007). Finalmente, los primates no-humanos (faltos de normas y coevoluciòn) no revelan las preferencias prosociales por extraños tan desconcertantes en la mayoría de las sociedades humanas (Jensen, Call, y Tomasello, 2007; Jensen, Hare, Call y Tomasello, 2006; Silk, 2005).

La idea clave de esta lìnea de investigación es que la evoluciòn cultural fue como una fuerza dominante que condujo la evoluciòn genètica de nuestra especie durante los ùltimos miles de años. A travès de este proceso autocatalìtico (Chudek y Henrich, 2010), continuamente se fueron acumulando elementos culturales que pueden haber conducido nuestra expansiòn cerebral, especializaciones cognitivas (Hermann, Call, Hernandez-Lloreda, Hare, y Tomasello, 2007), psicologìa social (Henrich y Henrich, 2007) y cambios fisiològicos en nuestras entrañas, dientes, manos y huesos (Wrangham, 2009). Comprender esto, y teorizar còmo el proceso de evoluciòn cultural ha formado la evoluciòn humana, nos provee de un marco que une y sustenta pregramas de investigación que cruzan las ciencias sociales, biològicas e històricas.

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